Qui vient de loin (Ewur'osiga). Le Blog d'Alfoncine N. Bouya

Le Sujet Africain devant la Mort (3^ème partie & fin) par Ebenezer Kotto-Essomè, (Agrégé de Philosophie, Professeur d’universités)

(Avec l’aimable autorisation du Centre D’Etudes et de Recherches sur les Valeurs Africaines –CERVA)

Il y a même lieu de signaler une algèbre circulaire du deuil. L’économie du système étant affectée par un signe négatif (la mort), comment la reconduire à un signe positif ? En ces termes se reformule la nature du problème chez les Bantu d’Afrique équatoriale. Pour le résoudre, on étendra ce signe négatif à tout le système en imposant des interdits à tous ces claviers de la vie sociale que sont les registres onomantiques (nom du disparu),  alimentaire, sexuel, agraire, et ce jusqu’à acculer le tout entier à la mort. Alors, arrivé à cette limite extrême, on se trouve condamné à opérer le mouvement inverse. Mais par où commencera cette inversion ? Au moment de la mort, le feu rituel s’est substitué au feu domestique : métaphore zéro qui transpose le feu du réel au symbolique pendant huit jours. A la neuvaine, fin extrême du deuil, commence alors l’inversion : « on blanchit » les hommes, on purifie la maison, on mange en commun, la vie sexuelle reprend ses droits. C’est ainsi que la généralisation du signe négatif se transforme symboliquement en signe positif d’ordre onomantique, alimentaire, sexuel, agraire. C’est ainsi que l’algèbre rituelle du deuil chez ces populations traduit la permanence de la vie. La négation de la mort restant, bien entendu, symbolique et non réelle, collective et non individuelle.

Cet exemple de l’Afrique équatoriale laisse entrevoir la possibilité d’un élargissement des inventaires pour l’ensemble de l’Afrique. Ceux liés à la symbolique de la désorganisation, de la souillure, de la nourriture, et du couple Eros-Thanatos.

D’abord, la mort introduit une désorganisation dramatique. C’est pourquoi, dans les rituels, bien des actes s’accomplissent à l’envers. Chez les Zulu, les transporteurs du cercueil entrent dans la maison à reculons. Chez les Susu (dans l’actuelle Guinée-Conakry), le veuf porte son bonnet sens dessus, sens dessous. Chez les Bambara, le geste d’ablution s’esquisse avec la main gauche.

En second lieu, la mort, en introduisant la perturbation désorganisatrice, entraîne la souillure. Impureté qui entache le cadavre, les objets ayant appartenu au défunt, les personnes qui l’ont touché. D’où les rites purificateurs du deuil. Pour juguler la mort ou la folie, on pratiquera les rites de la suppression et du transfert. Roger Caillois rapporte que chez les Tonga d’Afrique australe, la veuve se rend en brousse où elle séduit un homme et s’arrache soudain à l’étreinte avant son terme normal : c’est le partenaire inassouvi qui, désormais endosse l’impureté de la mort ; si « l’homme, au contraire, se retire après l’émission de la semence, il laisse avec elle et rejette hors de lui la souillure que son sexe a contractée au contact du mucus contaminé de la veuve ».

En troisième lieu, Vie, Mort et Nourriture ne sauraient se dissocier. Le repas de la communion ne vient-il pas entériner le sacrifice christique ? C’est selon un symbolisme du même ordre que, chez les populations pastorales, l’enterrement du cadavre requiert auprès de celui-ci la présence d’un fœtus de bovidé qui engendrera l’animal destiné à nourrir le défunt.

En outre, les Sara étudiés par Robert Jaulin réunissent en un même couple symbolique le terme « terre non cultivée  - fille vierge- nourriture brute » et le terme « terre cultivée – femme enceinte (déjà mère)- nourriture cuisinée ».

Enfin, Thanatos se révèle  partout comme solidaire d’Eros. En Afrique australe, les Bantu, les « Hottentots, les Koi, et les San », invoquent le thème de la mante religieuse qui associe mort et sexualité. Au début de la copulation, la femelle décapite le mâle, facilitant et prolongeant ainsi l’union. Après l’orgasme, elle le dévore. Roger Caillois se demande si, en décapitant son partenaire mâle avant l’accouplement, la mante religieuse « n’aurait pas pour but d’obtenir, par ablation des centres inhibiteurs du cerveau, une meilleure et plus longue exécution des mouvements spasmodiques du coït. Si bien qu’en dernière analyse ce serait le principe du plaisir qui commanderait le meurtre de son amant dont, par surcroît, elle commence d’absorber le corps pendant l’acte même de l’amour ».

D’une manière générale, les rites funéraires consistent en des procédés de présentification qui visent à restituer ce que la mort a emporté.

Alors, s’opère une double intégration : réinsertion des deuilleurs dans la collectivité, insertion du mort dans la famille des Ancêtres. A juste titre, cette double intégration a été assimilée à l’intégration matrimoniale, celle de l’épouse : chants et danses, réjouissances et pleurs, le tout clôturé par un repas plantureux. Il n’y a nulle peine à en deviner les effets thérapeutiques, la mort se trouvant reléguée à la sphère des réalités perdues et retrouvées, annihilées et promues. «Cette généralisation du phénomène de la mort contribue efficacement à lui enlever son caractère insolite et intolérable, et à montrer à l’homme en deuil que ce qui lui arrive n’est qu’un fait banal » écrit Makang Ma Mbog dans « Les funérailles africaines comme psychothérapies des deuils pathologiques ».

Aussi bien la sémantique de la mort vérifie-t-il des figures liées à la métaphore, à la métonymie, à la synecdoque.

Ainsi le procédé du redoublement exprime-t-il une défense du groupe vis-à-vis de la nocivité inhérente à la mort : présentification, simulation du désordre, inversion en apportant les illustrations.

Ainsi également la substitution, autre modalité de la présentification, exprime-t-elle la figuration personnalisée, le déplacement, le remplacement du tout par une partie privilégiée. On évoquera, à cet égard, la personne qui revêtue des oripeaux du disparu, mime ses actes. On songera aux crânes des Ancêtres dont la possession garantit, chez les Yoruba, les Fon, les Bamilékés la continuité de la chefferie. On signalera le remplacement du crâne par une tête en bois recouverte d’une peau d’antilope (chez les Ekoï) ou par la pierre sur laquelle a reposé la tête du défunt lors des funérailles (chez les Bedik).

Ainsi également, est-il l’essence de la catharsis d’exorciser l’impureté, la saleté et la dérision. Procédés d’élimination et de déplacement chez les veuves Thonga qui veulent se remarier. Contacts initiatiques avec le cadavre : chez les Batwa étudiés par le R.P. Trilles, « un cadavre humain… est lié à l’apprenti sorcier, poitrine contre poitrine, tête contre tête, bouche contre bouche, et les deux corps sont descendus avec précaution au fond d’une fosse recouverte ensuite de branchage. Pendant trois jours entiers, le néophyte reste dans cette position, il arrive qu’il devienne fou avant l’expiration du délai. Puis se succèdent pour lui trois journées d’épreuves au cours desquelles, dans sa case, mais toujours lié au cadavre qui, maintenant, se putréfie, il ne peut manger et boire qu’en se servant de la main du mort !...Puis, avec le couteau des initiations, il détache le poignet et, prenant la main du cadavre, exécute une nouvelle danse. Cette main est mise à sécher et il s’en servira désormais pour certaines opérations magiques.

Ainsi, enfin la sublimation qui s’exprime dans les chants de louange et les éloges funèbres, dans les symboles de la renaissance qui accompagnent la mort symbolique (noms, habits), dans la transmutation du défunt en Ancêtre, parfois promu à la dignité de divinité.

D’une manière radicale, complète, la sémiologie thanatologique fixe la problématique et même la systématique du symbole. Elle révèle le symbole, en effet, comme une représentation au second degré qui valorise le référentiel (le blanc symbole du deuil pour autant qu’il renvoie à une échelle de valeurs où le blanc soutien un rapport paradigmatique avec d’autres couleurs). Elle en révèle la charge affective dans l’ordre des valeurs sociales. En outre, la fonction du symbole est de suggérer en occultant : il joue davantage sur l’affectivité que sur l’intelligence, il « cache en dévoilant et révèle en cachant ». Une autre fonction du symbole consiste à engager un processus dramatique : mise en scène par le rite, soit de manière réaliste, soit selon un code ésotérique. Mais la fonction majeure du symbole est d’unir : il unit le sujet à la communauté de ceux qui le comprennent, mais aussi aux objets symbolisés. Louis-Vincent Thomas est tout-à-fait fondé à signaler qu’il introduit une circulation entre les divers paliers de la réalité ; il tend à intégrer le tout dans un système, à réduire la multiplicité à une situation de manière à la rendre du même coup la plus transparente possible. Et c’est pourquoi la pensée endocentrique ne saurait se donner pour une pensée dichotomique, définitivement disqualifiée pour rendre raison de la mort en Afrique. Cette unité de l’homme lui-même, avec les autres, avec le Cosmos, commande chez l’Africain la prise en charge psycho-sociale de la mort.

Force est donc de décrire les attitudes de l’Africain devant la mort.

L’ignorance d’un trépas défini comme fin de l’homme empêche l’Africain, sur le plan métaphysique, de redouter ce terme empirique de l’existence phénoménale.

Ce qu’il redoute, en revanche, c’est plutôt la mort sociale. L’éventualité de l’extinction de sa famille entraînerait, avec la disparition de son nom, la perte de l’influx vital qui, depuis l’univers visible, l’entretient dans l’Au-delà. Il s’agit, selon le langage de John Mbiti, de s’élever du statut de vivant à celui d’ « ancêtre lointain ».

Ce qu’il redoute également, c’est la mauvaise mort : lépreux, sorcier, femme décédée en couches, initié mort dans la forêt sacrée. De tels morts sont enterrés, en général, dans la clandestinité, étant bien entendu que leur disparition s’assimile à un bannissement, à l’instar de ces condamnés à mort qui, dans l’actuel Gabon, ne sont plus exécuté mais exclus de la communauté, privés de tous leurs papiers officiels, déclarés « morts sociaux ».

Dans la mesure où sont écartés les risques d’extinction onomantique et de bannissement, la mort se donne plutôt pour un tremplin social ou métaphysique de l’individu. A telle enseigne qu’elle peut et doit être jouée rituellement. Dans certains rites vaudou, le jeu sacré, plus ou moins conscient rigoureusement codifié, s’achève dans un état d’hébétude et de transe. C’est que la mort, pour autant qu’elle suppose épreuve et voyage, purification et sublimation, est tenue pour une initiation ; et réciproquement, l’initiation comporte une mise à mort suivie d’une résurrection rituellement et collectivement représentées. Aussi bien la mort biologique ne porte-t-elle que sur une apparence, alors que la mort symbolique est naissance sociale.

Cette prise en charge de l’individu par le groupe limite donc au point de l’annuler parfois, la peur de la mort en Afrique, alors que le renforcement de l’individualisme, en Occident, en diminuant les dérivations symbolico- imaginaires, rend cette peur plus vive, donc plus insoutenable, malgré les religions révélées qui, au demeurant, entretiennent des incertitudes relativement à l’Au-delà.

Certes, l’absurdité de certains décès peut choquer. C’est, en effet le cas de la mort stérile, c’est-à-dire socialement inutile, dérisoire. C’est la mort du jeune enfant (« le coup est nul » parce que l’enfant n’est presque rien. C’est la mort de l’adulte, en qui la société perd un investissement considérable.

En dehors de tels accidents, la mort est plutôt accueillie comme l’équivalent de la fête. Toutes deux sont des passages, des transformations de l’être, des dépassements de soi, des conditions de renaissance, de régénération, autant d’illustrations solennelles de l’itération diachronique de l’être fini. C’est pourquoi la mort d’un vieillard implique toujours en Afrique rurale, paroxysme, gaspillage, licences, orgies.

A cet égard, on conçoit qu’une civilisation aux valeurs ésotériques octroie au vieillard qui accumule l’expérience, un statut privilégié qui renforce sa fonction d’éducateur dans les rites initiatiques.  Il garantit la pérennité de l’héritage ancestral et la stabilité des institutions, à la fois par l’exemplarité de sa sagesse et la vertu de sa parole. D’où la primauté qui lui est reconnue dans les domaines de la justice, du sacré et même de la poésie. J. Roumeguère Eberhardt écrit : « La vieillesse, pour les Bantu, le symbole de sagesse ; les vieilles personnes détiennent les traditions … et sont responsables de leur continuité. Ceux qui sont très vieux se trouvent assimilés aux Ancêtres ». Et Aké Loba, renchérit : « Le patriarche n’intervient donc que pour trancher un débat difficile, et surtout lorsque l’intérêt général…est en jeu. Ses décisions sont alors infaillibles ; ses paroles ne peuvent être mises en doute. Tout ce qu’il dira sera le produit même de ses expériences et de ses judicieuses constatations ». Cette « sagesse profonde » qui s’exprime par un langage riche en symboles, images et proverbes, sa familiarité avec le monde visible et invisible, ses facultés divinatoires, son commerce avec les Ancêtres, le désignent comme meneur d’hommes. « Un homme ne peut participer au gouvernement avant que ses enfants ne soient adultes. L’expérience lui aura alors donné une maturité le qualifiant pour administrer avec sagesse, intelligence et équité les intérêts de la communauté », rappelle Jomo Kenyatta. Enfin, dernier aspect de la supériorité du vieillard, son sens des prémonitions : les Pahouins de l’actuel Gabon affirment, par exemple, que l’issue fatale le surprend rarement, qu’il est apte à indique la date de ses funérailles, mais aussi de à prédire l’instant exact de son décès. A l’approche de celui-ci, il réunit ses proches et leur prescrit longuement ses recommandations.

Cette situation du vieillard au seul de la mort illustre la transition qui s’opère entre deux classes dans l’emboitement universel des classes d’équivalence. Entre ces configurations concentriques se vérifie une circulation onto-dynamique qui ne modifie pas l’économie du Cosmos, puisqu’en celui-ci rien ne se perd, rien ne se créé. Il s’y opère plutôt des translations ascendantes dont l’ultime limite se nomme Dieu. Et mort se lit comme un des moments variés de ces itérations d’une individualité qui poursuit le dépassement de sa propre finitude.

Bibliographie

1. John Mbiti, African religions and Philosophy.
2. Maurice Houis, Anthropologie linguistique de l’Afrique noire.
3. Roger Caillois, L’Homme et le sacré
4. Makang Ma Mbog, Les funérailles africaines comme psychothérapies des deuils dans Psychopathologie africaine.
5. R.P. Trilles, L’âme des Pygmés.
6. Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort.
7. J. Roumeguere Eberhardt, Pensée et sociétés africaines.
8. Ake Loba, Kocumbo, l’étudiant noir.
9. Jomo Kenyatta, Au pied du mont Kenya.

 E. Kotto-Essomè †